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朱元璋与洪武儒学(二)

文章作者:陈寒鸣 天津市工会管理干部学院 文章来源:JIANWENDI.COM 点击:2798 发布时间:2011-3-18 21:25:04 [评论]


  二、金华朱学:洪武儒学的主流

  元、明之际,襄助朱元璋成就帝业的儒士如宋濂、王袆、胡翰、苏伯衡、许元、吴沉、章溢等,多出自渐江金华。这正如时人刘基所说:“圣天子龙兴江右,文学之士彬彬然为朝廷出者,金华之君子居多。”(50)他们不仅对当时的政治举措、文化教育、民风士习等有很大影响,而且更在学术思想、尤其是儒学方面起了重要作用。清代名儒阮元曾说:“元、明之间,守先启后,在于金华。”(51)诚如斯论,金华朱学的确堪称洪武儒学的主流。
  宋室南渡以后,理学重心转移,金华逐渐成为程朱理学的主要传扬之地。朱熹曾亲至丽泽书院讲学,接引弟子,传播理学,徐侨、叶由庚、杨与立、王翰等均曾恭聆其教。其后,由朱熹高弟黄幹授学的何基及其弟子王柏、柏弟子金履祥、履祥弟子许谦,皆“纯然得朱子之学髓,而柳道传、吴道传以逮戴叔能、宋潜溪一辈,又得朱子之文澜”,故“数紫阳之嫡子,端在金华也”(52)。可见,金华学派是程朱理学传承中的一个重要宗派。谢这一学派统系之传人,洪武诸儒对其先辈极为推崇,如王袆说:“尧、舜、禹、汤、文、武、周公相传之道,至孔子乃集其大成。宋周(敦颐)、程(颢、颐兄弟)氏者作,复续斯道之统,而道南之学由杨时氏一再传为罗从彦氏、李侗氏,至朱熹氏又集其大成者也。然孔门群弟子,唯曾氏之传得其宗。曾氏以其所传传之子思,子思以传之孟子,孟子一出于正焉。朱氏之徒众矣,得其宗者唯黄幹氏,幹传何基氏,基传王柏氏,柏之传为履祥、为谦,其授受之渊源,如御一车以行大逵,如执一竽以节众离,推原统绪,必以四氏为朱学之世嫡,亦何其一出于正,粹然如此也。程氏之道至朱氏而始明,朱氏之道至金氏、许氏而益尊用,使百年以来学者有所宗向,不为异说所迷,而道术必出于一,可谓有功于斯道者矣。”(53)这就从“道统”角度将金华朱学推许为正宗儒学之嫡传。
  洪武诸儒学宗程、朱,继承、发展了理学。如两宋信守程朱的理学家多以义理说《春秋》,对《春秋》“大义”倡言甚力。这一理学传统即为洪武诸儒所承扬。王袆本《春秋》“尊王”之义而作《正统论》,认为唯有“合乎至公大义”的“王者”所实现的“大一统”才能称之为“正统”。他据此评析历史,说:
  “正统”之序,历唐、虞、夏、商、周、秦、汉,至汉建安而绝。魏氏窃取汉鼎,得之既不以正,刘斤虽汉裔,崎岖巴蜀,又未尝得志于中国,而孙氏徒保守江南而已,皆不可谓居天下之正,合天下于一者也。及晋有天下,而其统始续,故自泰始元年复得正其统。至建兴之亡,正统于是又绝矣。晋氏既南,天下大乱,故自东晋建武之始,至陈贞明之终,二百余年,其间乘时并起,争夺僭乱者不可胜纪……及后周并北齐而援之隋,隋并后周又并陈,然后天下合为一,而其统复续,故自开皇九年复得正其统,而唐绝之。自天佑之亡,正统于是又绝矣。……及宋有天下,居其正,合于一,而其统复续,故自建隆元年复得正其统。至于靖康之乱,南北分裂,金虽据有中原,不可谓据天下之正;宋室既南渡,不可谓合天下于一。其事适类于魏、蜀、东晋、后魏之际,是非难明,而正统于是又绝矣。自辽并于金,而金又并于元,及元又并南宋,使居天下之正,合天下于一,而复正其统,故元之绍正统当自元十三年始也。由是论之,所谓“正统”者,自唐虞以来,四绝而四续。惟其有绝而有续,然后是非公、予夺当,而正统明也。(54)
  胡翰则从另一角度发挥《春秋》义理,认为:“六合之大,万民之众,有纪焉而后持之。何纪也?曰天纪也、地纪也、人纪也。天纪不正,不足以君;地纪不正,不足以为国;人纪不正,不足以为天下。”(55)在他看来,“天下莫要于人纪、莫严于地纪、莫新天纪,乱其一,则其二随之;乱其二,则三者夷矣。……三纪之立,其尧、舜、禹、汤、文、武之世乎?善为天下者,亦法乎尧、舜、禹、汤、文、武而已矣。”(56)他依据这种思想,“推明天人之际,皇帝王霸之别”以观中国历史,指出:夏、商、周三代以后的中国社会,皆未立“三纪”而沦落乱运。(62)胡翰此论对明末清初韶的启蒙儒者黄宗羲颇有影响。黄氏“尝疑孟子一治一乱之言,何三代而下消乱无治乎?乃观胡翰所谓十二运者,起周敬王甲子以至于今,皆在一乱之运。向后二十年交入‘大壮’,始得一治,则三代之盛犹未绝望也。”(57)他著《明夷待访录》,提出了许多具有近代民主意义的早期启蒙思想,对近代民族民主主义思潮的勃兴起了先导作用。
  金华朱学在其传承过程中有很大发展变化。如果说王柏及其弟子金履祥因宗信之笃而能成为朱学的传人,又因敢于质难问疑而能入朱学之郛廓,促进了理学的发展,那末,许谦尽管在笃守儒学、尤其是程朱理学教条方面超过乃师,但其“所学于道者,疑若稍浅,渐流于章句训诂,未有深造自得之语,视仁山远逊之”(58)。其后学黄晋、柳贯、吴莱、闻人梦吉等义乌诸公则更成“文章之士”,无思想创造能力,学理上也就几无发展可言。至于洪武诸儒则与其先辈有很大不同,但这并非如全祖望所说是他们“渐流于佞佛者流”(59),而主要在于其有着一些能够体现元末明初时代精神的特征。这主要反映在下列四方面:
  其一,以朱学嫡传自居的金华学派,其“道统”观原本带有浓厚的宗派色彩。他们认为,“道学主于‘学’,兼上下言之;道统主于‘行’,独以有位者言之。……凡言‘统’者,‘学’亦在其中。‘学’字固可包括‘统’字。”(60)故其在统纪濂洛江来师友渊源时,往往以学术传授次第等作为“道统”承传世系。如金履祥编《濂洛风雅》,“以龟山(杨时)为程门嫡嗣,而吕(大临)、谢(良佐)、游(酢)、尹(焞)则支;以勉斋(黄幹)为朱门嫡嗣,而西山(蔡元定)、北溪(陈淳)、沩堂(刘炎)则支。由黄幹而何(基)、而王(柏),则世嫡相传,直接濂洛程门之诗以共祖,收朱门之诗以同宗。非是族也,则皆不录,恐乱宗也。”(61)吴师道“经义一本朱子,排斥异论。有诋朱子者,恶绝弗与言。”(62)其所编《敬乡录》,即将曾与朱熹相互攻汗的唐仲友绝对摈斥在外。但是,洪武诸儒却有异于是。他们虽然在感情上尊崇其先辈,并像其先辈一样也好谈“道统”,但他们绝无其先辈那种强烈的宗派情结。他们对唐仲友及其经制之学的由衷赞美就充分说明了这一点。苏伯衡不仅称道唐仲友的学术和人格,而且认为:“尚论道统,由周、程等而上之至孔、孟,由孔、孟等而上至三王,又等而上之至五帝。经制者,二帝三王之治迹也。闻之曰治本于道,道本于心,得其心与道而后其治可得而言,则经制与性理固相为表里者也。苟从事性理,而经制弗讲焉,不几于有体而无用乎?”(63)王袆则以唐仲友的帝王经世之术为“圣贤之所以为道者”(64),更称:“永嘉经制之学,要在弥纶以通世,操术精而致用远,博大宏深,封殖深固,足以自名其家也。论者顾谓其说不皆本于性命,以故近时学者一切党同伐异,唯徇世宠之为务,徒鹜于空言。其将何以涉事耦变以适世用哉?鸣呼!永嘉之学可弗讲乎?”(65)这一事例从某种侧面体现出洪武诸儒学术上的宽阔胸襟。
  其二,洪武诸儒多出自义乌诸公门下。他们从其师那里接受程朱理学基本思想外,更多获得的是所谓“作文之法”,并都以文章知名于世,如宋濂在《评浦阳人物》不仅对黄溍、柳贯、吴莱、闻人梦吉北山四先生的文章极致赞美之辞,并且还详细记下他“受学于立夫(吴莱),闻其作文之法”的情形,而宋氏本人亦以文章著称,《明史》卷一三六《曾鲁传》记:“徐尊生尝曰‘南京有博学士二人,以笔为舌者,宋景濂;以舌为笔者,曾得之也。’”但他们都不以文章为事,而只是把文章作为“载道”、“用世”的工具。(66)宋濂曰:
  学经而止为文章之美,亦何用于经乎?以文章视诸经,宜乎陷溺彼者之众也。吾所谓学经者,上可以为圣、次可以为贤,以临大敌则断、以处富贵则富、以行贫贱则乐、以居患难则安,穷足以为世法、达足以为生民准,岂特学其文章而已乎?(67)
  王袆亦曰:“文者,天地焉相为用者也。是何也?曰:道之所由托也。道与文不相离。妙而不可见之谓道,形而可见者之谓文。道非文,道无自而明;文非道,文不足以行也。是故文与道非物也。道与天地并,文其有不同于天地者乎?载籍以来,《六经》之文至矣,凡其为文,皆所以载夫道也。……此其为道实至著至久,以天地同化而同远者,而皆托于文以见,则其为文固亦至著而至久,无或而不同于天地矣。鸣呼,此固圣人之文欤!然而经非圣人不能作,而圣人不世作也,后世作者岂遂不足以言文乎?曰:非然也。道在天地间,万古一日,无或弊也。世有作者,舍圣人则无所为学;其为文也,苟以载夫道,虽未至于圣人之文,其必不谬于圣人者矣。”(68)在宋明理学史以至整个中国儒学史上,“文以载道”本为传统观念,故类于前引之言的话头屡有所见,但这样的话出自文章家兼经学家的宋濂、王祎之口,则就显得颇为珍贵了。要之,以文章而“载道”、“用世”,从而使理学虽遭连年战乱而仍能承传不绝,这正是“守先启后”的洪武诸儒的一大功绩。
  其三,适应元末明初由乱而渐趋于治的社会现实需要,洪武诸儒不尚性理空谈,力倡经世致用之学。(75)宋濂认为,《五经》和孔、孟之言绝非“浮辞”,真儒之价值当在积极用世。他说:“夫《五经》,孔、孟之言,唐虞三代治天下诚效存焉。其君尧、舜、禹、汤、文、武,其臣皋、夔、益、伊、傅、周公,其具道德仁义礼乐、封建井田,小用之则小冶、大施之则大治,岂此浮辞而已乎?”(69)王祎也认为:
  《六经》,圣人之用也。圣人之为道,不从有诸己而已也,国将推而见诸用,以辅乎天地之宜,财成乎民物之性,而弥纶维持乎世故,所谓为天地立极、为生民立命、为万世开太平者也。……《六经》者,圣人致治之要术,经世之大法,为国家天下者所不可一日以或废也。孔子尝曰:“我欲托诸空言,不如载诸行事之深切著明也。”后世之学者因以谓圣人未尝见诸其行事,而惟《六经》是作,顾遂以空言视《六经》,而训诂讲说之徒又徒以浮辞曲辩淆乱之,其弊至于今几二千年,于是圣人致治经世之用微矣。呜呼!圣人之用载于《六经》,如日月之明、四时之信,万世不可少替也。天地之所以位、万物之所以育、世故之所以长久而不坏者,繄孰使之然也?(70)
  他据之而讥刺专事“辞章之学”的儒者为“剽掠纤琐,缘饰浅陋”,斥责讲求“记诵之学”的儒者为“穿鑿虚远,傅会乖离”,以其“为孔子之所谓小人儒,荀卿之所谓贱儒者”。(71)他指出:“学者之于经,不可徒诵其文而已也,必将求其道以涉诸身,明其法以用于世。蓋惟诚求而实见,笃信而力行,然后知人贵果可以为圣贤,果可以位天地、育万物,而所学不徒为空言也。”(72)他更明确以“有用之谓儒”,说:“夫周公、孔子,儒者也。周公之道尝用于天下矣;孔子虽不得其位,而其道即周公之道,天下之所用也。其为道也,自格物致知以至于治国平天下,内外无二致也;自机皆身以至于征诸庶民、考诸三王,本末皆一贯也。小之则云为于日用事物之间,大之则可以位天地、育万物也。斯道也,周公、孔子之所以为儒者也。周公、孔子远矣,其遗言固载于《六经》,凡帝王经世之大略、圣贤传心之要,粲然具在,后世儒者之所取法也。不法周公、孔子,不足谓为儒。儒而法周公、孔子矣,不可谓有用乎?”(73)以周、孔之道为“用于天下”或“天下之所用”者,又以是否“法周公、孔子”作为能否堪称儒者的标准,从而得出“有用之谓儒”的结论。他们的这种思想洋溢着的乃是一种强烈的经世致用的精神,而这又正是孔子所创儒学固有本质特征的体现。
  其四,顺承元代以来的学术潮流,推许心学,主张和会朱、陆,从而为稍后程敏政编撰《道一编》力倡朱、陆“早异晚同”论以及王阴明提出以“致良知”说核心内容的心学思想多少开启了一下历史闸门。宋濂称颂陆九渊为“人豪”,认为“其制作如青天白日,不使纤翳可干梦寐,即白昼之为屋漏,即康衢之见实,足以变化人心,故登其门者类皆紧峭英迈而无慢漶支离之病。惜乎力行功加而致知道阙,或者不无憾也。”(74)。他更以“《六经》皆心学”,说:“心中之理无不具,故《六经》之言无不该;《六经》所以笔就之理也。”认为“心”与“经”的关系犹如“形”之与“影”,“无是形则无是影,无是心则无是经”,指出:“圣人之道,唯在乎治心。心一正,则众事无不正。”学圣贤之经,求圣贤之道,便应“以心感心于千载之上”,使“经与心一”。(75)胡翰认为,尽管元廷“表彰圣贤之学,教人取士,非朱氏不著为令,于是天下靡然向风”,但陆氏之学“今江东西间往往不乏其人。世虽欲舍之,而独不能使之不传者”,(76)就已足以证明陆氏心学自有其不可泯灭的价值存在。苏伯衡本先儒“文公(朱熹)以道向学为主,文安(陆九渊)以尊德性为主”之言,提出:“夫道问学、尊德性二者,如之向其可伦废也?则文安之学岂不在所当讲乎?”(77)王祎虽对宋濂“《六经》皆心学”之论颇有微辞(78),但也认为“陆氏之学,简易正大”,“与新安朱氏并立而异趣”,若“会朱、陆之异而同之,学术之慤不其有可征者欤?”(79)依据上述洪武诸儒之说,可以断定纠正南宋以来朱、陆两家势若水火,冰炭难以相容的弊端,“会朱、陆之异而同之”成为了他们共同的思想主张。这种思想主张不独表明了他们学术志趣、胸襟的博大,而且更对明代理学的发展、尤其是心学思潮的兴起有着直接或间接的影响。
  由上述可见,若从纯朱学立场来审视,宋濂、王袆、苏伯衡、胡翰等为代表的洪武诸儒,其思想自然显得有点驳杂不纯,但这思想却具有创造活力,充溢着勃勃生机,顺承着儒学发展的内在理路,并适应了元末明初社会的现实需要,故能大行于世,影响了有明一代的社会政治、文化教育和儒学发展的路向,如全祖望《宋文宪公画像记》称道洪武儒学的重要代表人物宋濂“以开国巨公,首唱有明三百年钟吕之音。”惜乎稍后,宋濂高足方孝孺出,直以圣贤自任,既精于公私义利之辨,又对释老二氐、尤其是佛教“放言驱斥”,以其“明王道”。他那被刘宗周、黄宗羲称许为“程、朱复出”、“千秋正学”的理学思想,虽使明初金华朱学一归于正,但面对当世社会的种种现实问题,如如何处理好体制变革、“削藩”以及怎样平定燕王朱棣藉“祖训”而起兵反叛等重大、甚至是迫在眉睫的大事,这归之于正的纯然朱学却显得束手无策了。方孝孺主观上以诸葛亮、范仲淹、司马光等为法,试图以“大贤豪杰”的勇气振兴理学,使之有为于世,而客观上,他却只是想到通过恢复《周礼》来实现其理想。他曾很有信心地说:只要真正推行《周礼》之法,实行一些更改官制、实行“井田”制之类的举措,“近者十年,远者数十年,周之冶可复见矣。”(80)但这只不过是书生的迂腐之见,时任翰林编修的王叔英即曾专门致函方孝孺,规劝道:“井田、封建之类,可行于古而难行于今者也。可行者行之易,人从之也易;难行而行之,则人从之也难。从之易,则人乐其利;从之难,则民受其患。此君子之用也,所贵乎得时措之宜也。”(81)清代四库馆臣也对之既颇中肯綮、又不无讥刺地说:“明去周几三千年,势移事变,不知凡几,而乃与惠帝(建文帝)讲求六宫改制定礼。即使燕不起,其所设施,亦未必能致太平。”(82)因此,将金华朱学由驳杂而归之于正的方孝孺理学,尽管因其学术上对味学有所发展而被后世史家称为“与紫阴(朱喜)直相伯仲,固为有明之学祖也”(83),并在儒学史上具有当而不可移易的地位,但毕竟因其过于拘守理学教条而丧失了生机,更因难用于世而使金华朱学不得归于终结。其后,章懋“承风而接之”,“其门人如黄溥、张大轮、陆震、唐龙、应璋、黄遵、凌瀚、程文德、章拯皆不失其传”,他们前承后继,努力使金华朱学重振雄风,但其“墨守宋儒”,既远无洪武诸儒那番宏阔气象,又不似方孝孺具有精湛的学养,就更无多少社会影响可言了。(84)金华朱学的终结,实乃必然之势。
 
  三、方孝孺与明初金华朱学的终结

  如前所述,金华朱学是洪武儒学的主流。而就明初言之,其时金华朱学的主要代表人物为宋濂、王祎和方孝孺。钱谦益《牧斋初学集》卷二九四《重刻方正学文集序》尝谓:“本朝之学者,当以宋文宪、王忠公暨先生(指方考孺)为朱子之世嫡。而瞽宗之祭,亦当以裙子为乐祖。”如果说宋濂、王祎尽管其学未免杂而不纯,却以其强烈的经世致用精神和恢阔的学术气象而使金华朱学大行于世,那末,他们的后学方孝孺则以其“千秋正学”而在将金华朱学一归于正的同时,又终结了金华朱学。这无疑是明代儒学史上很值得注意的文化现象。

  (一)方氏学承及其“千秋正学”

  方孝孺(1357一1420年),渐江海宁人,字希直,一字希古,号逊斋,学者称“正学先生”。举洪武进士,建文朝官至翰林院学士、侍讲学士、《洪武实录》修撰总裁。他幼受庭训,得闻伊洛之学,长为宋濂入室弟子,对乃师极为景仰,称其“远宗孔、孟,以为学高视雄,通而有余。其著书、其制行、其事君行道,固已暴于四方而信于当时,传于蛮夷之国诵于绪绅。当世虽未有发明之者,亦无害其不朽也”;又说自己幸入宋门而“得窥见圣贤堂序,粗识修己经世之大略”(85)。由此可概见宋氏对他影响既深且巨。至于宋濂对这位高足也赞许有加,期望极深,尝以“孤风”相誉,谓:“游吾门者多矣,未有若方生者也。”(86)不过,如将他们师生的学说思想略作比较性分析,便不难发现这二位儒者的思想还是有明显区别的。譬如,宋濂潜心饱沃佛典,“颇有见于斯(指佛学)”(87),其思想有极深极显的佛学印迹,以至全祖望说他是朱学在金华“三变”之后的“佞佛者流”(88)。而方孝孺则坚守正宗儒学立场,毅然以排佛为己任,俨然一纯正之儒。他认为:
  夫儒者之流,内有父子君臣、亲亲长长之懿,外有诗书礼乐、制度、文章之美,大而以之治天下,小而以之治一家,秩然而有其法,沛然其无待无外。近之于复性正心,广之于格物穷理,以至于推道之原而至于命、循物之则而达诸天,其事要而不烦,其说实而不诬。君子繇之则至于圣贤,众人学之则至于君子,未能此他求而可以有得者也。
  至于佛教,“其始非不足观也,而不可以用,用之修身则德隳,用之治家则伦乱,用之于国、于天下则毒乎生民。是犹   稗之农也,学之蠹者也。”(89)所以,他要以圣人之道(亦即其所谓“儒者之道”)来“放言驱斥”佛教,指出反佛当如戍守国土,即使被人“毁讪万端,要之不足恤也”(90)。他据之认为即使是以拒佛著称的唐代韩愈也并没有能够以圣道从恩想理论上彻底清算佛学,其反佛只是“稍知其大者而不能究其本”。他说:“仆少读韩氏之文而高其辞,然颇恨其未纯于圣人之道。虽排斥佛、老过于时人,而措心力行或多戾于矩度,不能造颜、孟氏之城,为贤者指笑,目为文人。”(91)方孝孺这种坚决反佛的思想立场是乃师所没有的。又如,宋濂虽然学宗朱熹,但对陆九渊也很推尊,称之为“人豪”(92),这使后来的薛应旂站在阳明心学立场上将宋濂引为同道,以陆学“正传”视之(93)。而方孝孺“在当时已称程、朱复出”(94),他明确以“朱子之学,圣贤之学也”,指出:自朱子没二百年,天下之士未有舍朱子之学而为学者。至于道之类乎朱子者,未之或见。(95)他不仅对陆氏心学毫无假借,而且在《逊志斋集》卷十四《赠金溪吴仲实序》更严斥陆氏心曰:圣人之道载于经,“未尝使人求道于‘博文约礼’之外。”陆氏心学却使“今人必谓无所用乎经而可以为圣贤,则邪说者果胜于圣人也邪?弃书语、绝念虑,锢其耳目而不任,而侥幸于一旦之悟者,此西域之异说,愚其身而不可用于世之术也。而学之谬,自附于圣人,而曰圣人之道固如是,不特诬其身,而又诬后之学者,何其甚或耶?”因此,如以朱学立场为标准来衡诂,则方孝孺的理学思想显然要较其师宋濂纯正。这就难怪后世史家要盛称他“以圣贤自任”,“与紫阳真相伯仲,固为有明之学祖也。”(96)。据此,我们认为,正是方孝孺出,明初金华朱学才得以一归于正。纯正的方氏理学,在义理上实际对朱学并无多少发展,其基本特色只是在于提出了一套严密且颇具体系性的学道方法。在方孝孺看来,斯道载于《六经》,复经“近世大儒剖析刮磨,具已明白,所患者信而行之者寡耳。今世有贤者作,当以躬行为先,一反浇陋之习,以表正海内,虑几有所益,岂宜复增以浮辞而长其虚薄耶?”(97)其所称“近世大儒”即指程朱理学宗师。正是基于这种认识,方氏无意于知识论的建构,甚至认为朱熹对《大学》的格物补传亦属多余,而将运思的重点集中在如何学道的问题上。他认为,君子学道,要在“养其心志”,“以端其本”,而“本”之所在为“心”,故“端其本”即“正乃心”,使“嗜欲无形,好恶不倾,是非咸得其正,然后可以为正矣”。(98)但是,由于“道”见之于日用常行,无所不在,故而“正心”即“治心”虽为学道之要旨,却又必须以一系列基本的道德践履作为初始工夫。他说:
  道之于事,无乎不在。古人自少至长,于其所在皆致谨焉而不敢忽,故行跪捐拜、饮食言动有其则,喜怒好恶、忧乐取予有其度,或铭于盘盂、或书于绅笏,所以养其心志、约其形体者,至详密矣。其进于道也,岂不易哉?(99)
  所以,方孝孺非常看重朱熹的《小学》,并仿之而作《幼仪杂箴二十首》,分列小学科目为坐、立、行、寝、揖、拜、食、饮、言、动、笑、喜、怒、忧、好、恶、取、与、诵、书。窥之可见,他向人们提供的绝非单纯“约其形体”的外在行为规范,而是要藉此以“治心”,提高人们的道德境界。这就使各项小学科目都关涉到心性修养,如其谓:“坐”须“端庄”,可养成“坚静如山”之“恒德”;“立”须“植”,可育“不为物迁,进退可式”之气;“行”须“重容”,则“不畔乎仁义,是为坦途”;“寝”须“宁心定气”,以“养厥德万化之基”;……如此等等,无不有助于道德文主义精神的培养,故而绝非仅为蒙童教习之事,而是每个人自少至壮以至于殁,终其一生皆当付之践履的工夫。
  学道过程中,日用常行的道德践履只是基础,还必须进而以“持敬”之功“治心”,使“心”主于仁义中正而不偏。方孝孺说:“敬为复善去恶之机,天理之所由存、人欲之所由消也。故人能一主乎敬,突奥之间,俨乎若上帝之临;造次之顷,凛乎若珪璧之奉。”(100)不过,日用常行的道德践履和“持敬”以养心,这二者应有机结合起来,即所谓“涵养以敬,以澄其内;制之于义,以应乎外。”(101)方氏此论乃顺承朱学而来。朱熹曾以“敬”为立身之本、“义”为处世之则,曰:“若定是把做工夫,只是‘敬以直内,义以方外’,一生用之不穷。”(102)用“敬”于内而行“义”于外,“敬”、“义”夹持,则身心交养,内外相援。可见,“敬”与“义”虽着力处有异,而其实则一,故二者密切相关:“敬者,守于此而不易之谓;义者,施于彼而合宜之谓。”(103)正由于方孝孺所倡学道之方与朱熹所论一脉相承,故而方氏对他的思想主张很是自负,明谓:“诚能以敬存心,以义制行,穷万物之理以周乎事,尽彝伦之常而不失其中,敛之则措于家、施之则被于民,虽欲辞其名,而人固将以善学朱子之道称之矣!”(104)

  四、洪武儒学教育与科举八股的形成

  朱元璋创建明王朝后,依据所谓“武定祸乱,文致太平”(131)的认识,进一步加强儒学教育,充分发挥儒学功能,以巩固、强化其王权专制统冶。
  以“礼乐”为“治民”之津梁的朱元璋,十分重视儒家礼乐文明的教化作用。他认为:“礼者,所以美教化而定民志。……有礼则治,无礼则乱。居家有礼则长幼序而宗族和,朝廷有礼则尊卑定而掌戚辨。元以夷变夏,民染其俗,先王之礼几乎熄矣,而人情狙于浅近。”(132)故其“初定天不,他务未遑,首开礼、乐二局,分曹究讨”(133),先后编成《存心录》、《大明集礼》、《大成乐》,绘经历涟年战乱之苦的民众多少带夹了点新气象。朱元璋更为重视礼乐文明对社会日用生活的影响。洪武五年(1372年),他诏令天下曰:“天下大定,礼仪风俗不可不正。诸遭乱为人奴隶者,复为民。冻馁者,里中富室假贷之。孤寡残疾者,官养之,毋失所。乡党论齿相见,揖拜毋违礼。婚姻毋论财;丧事称家有无,毋惑阴阳拘忌,停柩暴露。流民复业者,各就丁力耕种,毋以旧田为限。僧道斋醮杂男女、恣饮食,有司严治之。”(134)同时,因御史高原侃奏言而诏定宫民丧服之制,又诏中书省定宫买房舍服色等制。
  朱元璋重视儒学,大力强化儒学教育。他首先以儒家思想教育、规范已括诸王子在内的皇亲国戚和武臣、功臣及其子弟。早在立国前,他即遣长子标向宋濂习经学。宗濂是出自金华朱学的婺州名儒,“上(朱元璋)每谓先生(宋濂)曰:‘朕以布衣为天子,卿亦起草莽列侍从,为开国文臣之首,俾世世与国同体,不亦美乎?’”(135)他任太子师先后十余年,始终兢兢业业,“凡一言动皆以礼法讽劝,使归于道。至有关政教及前代兴之事,必拱手曰:‘当如是,不当如彼。’皇太子每敛容嘉纳,言必称师傅云”。(136)即使返乡归省期间,宋濂仍寄书太子勉以孝友敬恭、进德修业。朱元璋览之大悦,特向太子解说书意,赐札褒答,并令太子致书作答。洪武元年(1368年),朱元璋命选国子生国埼、王璞、张杰等十余人侍太子读书禁中,并对殿中侍御史郭渊友等说:“诸生于文艺习矣,然与太子处当立端其心术,不流浮靡,庶储德亦获裨助。”(137)十年(1377年),在令太子处理政事的同时,特命儒臣为其讲解真德秀所著《大学衍义》,以使其从实践中加深对儒学、尤其是程朱理学之政治哲学的理解。朱元璋对太子以外的其他王子的儒学教育亦很重视。洪武二年(1369年),他命诸王子受经于博士孔克仁;又令建大本堂聚古今图书,延四方名儒教太子及诸王,选天下才俊之士充伴读。他则同诸儒时时赐宴赋诗,商摧古今,评论文字无虚日。同时,令功臣子弟皆入学,接受儒家思想教育。此外,朱元璋命儒臣修《女诫》,以儒家道德规范后宫嫔属;又敕编《资世通训》,大讲君臣之道,尤以“勿欺”、“勿蔽”诚谕群臣。
  朱元璋认为:“古昔帝王育人材、正风俗,莫先于学校。至元而其弊极矣,上下波颓风靡,学校虽设,名存实亡。兵乱以来,人习战斗,惟事干戈,莫设俎豆,欲兴化何由?”(138)他从稳定社会秩序,加强政治建设的现实需要出发,十分重视学校教育,以其忆言育大批儒学人才。甲在元至正十九年(1359年),他就已命宁越知府王宗显立郡学。至正二十四年(1364年),自立吴王后,又在金陵创办国子学;明洪武十五年(1382年),将国子学改名为国子监,并逐渐扩大、发展其规模。国子监生的学习内容,《四书》、《五经》外,还有刘向的《说苑》及律令书数、《御制大诰》,每月试经书义各一道、诰洁表策论判内科一道。据《明史》卷四十二《职官志二》记:国子监“造以明体达用之学,以孝弟礼义忠信廉耻为之本,以《六经》、诸史为之业,务各期以敦俗善行,敬业乐群。”“凡经以《易》、《诗》、《书》、《春秋》、《礼记》,人专一经;《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》兼习之。”可见,国子监以儒学教育为根本内容。至于管理教育的司教之官,则必选耆儒名师,如:宋讷,性格持重,学问该博,以四辅舍杜敩荐而授为国子助教,说经为学者所宗。洪武十五年超迁翰林学士,奉命撰圣庙碑文称旨,改文渊阁大学士,寻任国子祭酒。朱元璋谕之曰:“太学,天下贤关,礼义所由出,人材所由兴。卿夙学耆德,故特命为祭酒。尚体朕立教之意,俾诸生有成。士习丕变,国家其有赖焉。”(139)宋讷果然大负所望。其时,“功臣子弟皆就学,及岁贡士尝数千人。讷为严立学规,终日端坐,讲解无虚昝,夜恒止学舍。”(140)李叔正,年十二即能诗,长益淹博,被誉为江西十才子之一。洪武朝三至太学,为国子学正、国子助教。老成端重的许存仁、魏观,均于洪武初出任国子祭酒。此外,“与(宋)讷定学规者,司业王嘉会、粪敩,三人年俱高,须发皓白,终日危坐堂上肃然。而张美和、聂铉、贝琼等皆名儒,当洪武时先后为博士、助教、学录,以故诸生多所成就。”(141)正是在他们的严格训教下,国子监培养出大批人才。这对明初社会政冶、经济建设和思想、文化、教育各方面事业的发展都有重大意义。
  为使儒学教育普及民间,使儒家思想的影响力渗透到社会各阶层,朱元璋大力兴办各级各类地方学校。洪武二年(1369年),他谕中书省臣曰:“朕惟治国以教化为先,教化以学校为本。京师虽有太学,而天下学校未兴。宜令郡县皆立学校,延师儒授生徒,讲论圣道,使人日渐月化,以复先王之旧。”(142)五年(1372年),他诏令有司考课,首学校、农桑诸实政。正是在这种严抓猛督之下,地方学校大兴,其生员“专治一经,以礼、乐、御、书、数设科分教,务求实才”(143)。他又诏令乡间立社学以教子弟,遂使“闾里皆启塾立师,守令程课,于是天下穷乡僻壤咸有社学”。(144)全祖望谓:明初乡间“凡三十五家皆置一学,愿读书者皆得预焉。……守令于其同方之先辈择一有学行者以教之,在子弟称为师训,在官府称为秀才。其教之中,以《百家姓》、《千字文》为首,继以经、史、历、算之属。守令亦稽其所统弟子之数,时以其勤惰而报之行省。三年大比,行省扳其秀才之尤者贡之朝”(145)。学校教育甚至普及到边陲地区,如:洪武十七年(1384年),特诏令创办辽东诸卫学;十七年起,先后在岷州、松州等地设置儒学,传授儒家经籍;三十八年(1394年),又诏诸土司皆立儒学。并且,这些规定和设施,多非具文,而是在实实在在地发展儒学教育事业的基础上产生了一定效果,像广西就共建府、州、县学69所,另在桂林设立武学一所。据明人苏濬《广西通志•学校志》记载:“今社学之建,广西郡邑处处有之,大县十余所,小县一所”,共创建社学232所,其教学内容以《四书》、《五经》为主,兼习冠婚丧祭礼仪制度及当朝律令。故而诚如《明史•选举志》所说:“无地而不设之学,无人而不纳之教,庠声序音,重规叠矩,无间于下邑荒徼、山陬海涯。此明代学校之盛,唐、宋以来所不及也。”学校兴盛,教育普及,由此而产生了“家有弦诵之声,人有青云之志”(146)的社会现象。这对儒学的传播与发展、儒学人才的成长无疑有重大作用,如屈大均《广东新语•文语》谓:“天下之文明至斯而极……至有明乃照于四方焉,故今天下言文者必称广东。”有明一代,广东不仅有众多儒士孝中了进士,而且还出现了一批名闻全国的理学家和其他方面的学问家。
  朱元璋特别重视以儒学规范士人的思想与行为。洪武六年(1373年),他诏谕国子博士赵俶及助教钱宰、贝琼等曰:“汝等一以孔子所定经书为教,慎勿杂苏秦、张仪纵横之言!”于是,赵俶“请颁《正定十三经》于天下,屏《战国策》及阴阳谶卜诸书制学宫”(147)。十四年(1381年),又特诏颁《五经》、《四书》于北方学校。
  朱元璋对生徒的思想统冶尤为严厉。洪武二年(1368年)诏令天下立学时,特命礼部刊定禁约十二条,传谕天下立石于学宫(故而以“洪武卧碑”见称于史),要求妇孺皆知,人人遵从。其前两条明确规定道:
  国家明经取士,说经者以宋儒传注为宗,行文教人典实纯正为主。今后务须颁降《四书》、《五经》、《性理》(154)、《通鉴纲目》、《大学衍义》、《历代名臣奏议》、《文章正宗》及历代诏律典制等书,课令生徒讲解。其有剽窃异端邪说、炫奇立异者,文虽工,弗录。
  天下利病,诸人皆许直言,惟生员不许。今后生员本身切己事情,许家人抱告。其事不干己,辄便出入衙门,以行止有亏革退。若纠众扛帮、詈骂官长,为首者问遣,余尽革为民。(148)
  这里,值得注意的主要有两点:一是要求生徒恪守儒家正统,以宋儒、尤其是程朱理学家的传注为准则,否则便为“异端邪说”,其“文虽工”亦“弗录”,不准说踏入仕途。并且还提出“今后务须颁降《四书》、《五经》、《性理》”诸书,从而以正宗儒学、特别是程朱理学来统一士人的思想,规范和支配其行为。二是严禁生员议论“天下利病”,不许评说当世政冶,当然更不准有任何讥评时政之言。这就使生员只能将精力、心智投注在互相7见摩、评论八股文字上,后来风行的文人结社即起源于此。正如计东所说:“社事之兴,不过诸生文字之会。自朝宁视之,无异童子之陈俎豆、习礼义,为嬉戏耳。且明祖诸生之禁甚严,非若汉、唐、宋之大学生得群聚京师,伏阙百十人,横议存亡大计也。”(149)直到万历一一天启年间,这种状况才根本改变,如著名的东林党人就敢于放言评论时政,甚至勇敢地发出“外人所是,庙堂必以为非;外人所非,庙堂必为是”和“天下之是非,自当听之天下”(150)的呼声;承东林遗绪而起的“复社”、“几社”亦非复纯文人社团,而实为政治派别了。(151)
  洪武三年(1369年),朱元璋诏曰:“自今年八月始特设科举,务取明经行修、博通古今,名实相称者,朕将亲策于廷,第其高下而任之以官,使中外文臣皆由科举而进,非科举者毋得与官。”(152)这里所规定的“中外文臣皆由科举而进,非科举者毋得与官”,为明、清二代科举选仕制度美定了重要基础。尽管事实上,明、清二代都还存在着荐举、荫袭,但主流乃是“中外文臣皆由科举而进”。这使得选仕制度更为合理,文官体制更为健全。不过,由强调科举而产生了八股文试士制度(即当时的法定标准化考试之制),衍蔓而成为后来形式主义、僵化的文风,柱桔了士人的思想,使得学术文化难以条畅发展。
  关于明初的八股科举,《明史》卷七0《选举志》记道:
  科目者,沿唐、宋之旧而稍变其试士之法,专取四子书及《易》、《书》、《诗》、《春秋》、《礼记》五经命题试士,蓋太祖与刘基所定。其文略仿宋经义,然代古人语气为之。体用排偶谓之八股,通谓之制艺。三年大比,以诸生试之。……后颁《科举成式》,初场试《四书》义三道、经义四道。《四书》主朱子《集注》,《易》主程(颐)《传》、朱子《集传》,《春秋》主《左氏》、《公羊》、《谷梁》三传及胡安国、张洽《传》,《礼记》主古注疏。永乐间颁《四书、五经大全》,废注疏不用。其后,《春秋》亦不用张洽《传》,《礼记》止用陈澔《集注》。
  明代科举考试异于前代之处,是以八股文为科举取士的固定文章体裁。八股文,又有“时文”、“时艺”、“四书文”等多种称法。其形式则有严格规定,通常由破题、承题、起讲、入题、起股、出题、中股、后股、束股、收结等部分组成,其中起股、中股、后股、束股又各由二股文字组成,生篇计有起二股、中二股、后二股、束二股,故谓之“八股文”。其对观点内容与行文形式的要求均极苟刻,作者不能自由发挥、随意发表自己的见解,而必须“代圣贤立言”,以程朱理学家的传注为准绳阐发儒经义理,且要按照固定程式“伤古人语气”成文。(153)
  据商衍鎏先生考定,八股文“肇于宋绍兴、淳祐,定于明之洪武,而盛于成化以后”。(154)明、清二代均以此取士,直到清光绪二十七年(1901年)七月诏令改革科举,规定“凡《四书》、《五经》文,均不准用八股文程式”(155),八股文方才废止。较之隋朝的策论、唐朝的诗赋,以八月效取士的方法凸显了儒学的功令作用;较之唐代明经考试中的“帖括”之法(156),八股取士之法则加强了对举子掌握儒家思想情况的考察。再同北宋王安石的“经义取士”相比,明、清二代白私股科考制度则强化了程朱理学的思想统治地位。因此,八股文的出现,不仅是科举考试制度发展的产物,而且更是儒学、特别是程朱理学思想统治地位进一步强化的必然结果。
  明初科举考试已要求经义用“古人语气”,行文多用比偶,这为后来制定八股程式奠定了基础。但从洪武到成化,风气方开,体式初具,形式与内容均不甚严格,如洪武三年会试以《论语•季氏》中“天下有道,则礼乐征代自天子出”之言为试题,状元黄子澄的墨卷如下:
  治道隆于一世,政柄统于一人。夫政之所在,治之所在也。礼乐征伐,皆统于天子,非天下有道之世而何哉?昔圣人通论天下之势,首举其盛为言。若曰天下大政,固非一端,天子至尊,实无二上,是坟民安物阜,群黎乐四海之无虞;天开日明,万国仰一人之有庆。主圣而明,臣贤而良,朝臣有穆皇之美也;治隆于上,俗美于下,海宇皆熙皞之休也。非天下有道之时乎?当斯时也,语高明则一人所独居也,语乾纲则一人所独断也。若礼若乐,国之大柄,则以天子操之而掌于宗伯;若征若伐,国之大权,贝忆人天子主之而掌于司马。一制度,一声容,议之者天子,不闻于以诸候而变之也;一生杀,一予夺,制之者天子,不闻于以大夫而擅之也。皇灵丕振,而尧封以内,咸懔圣主之威严;王纲独握,而万旬之中,皆仰一王之制度。信乎!非天下有道之盛世,孰能若此道哉?(157)
  该文多用比偶,但与后来严格的八股程式颇有不同。至于其所以获考官之意而得列榜首,主要在于借题发挥,极力歌颂“天子至尊”、“主圣而明”,力主乾纲独断,国之大政尽操专制君主一人之手。这无论对刚由布衣而为天马的朱元璋,或者是对新生的明王朝政权,都是一篇非常有利的文章。由此可见,在闱牍科条未立的洪武朝,行文多涉颂体,并不同丁后来严格的八股文。但这时毕竟已开始要求经义用“古人语气”,文中亦多用比偶,为后来制定八股程式提供了基础,故谓八股取士制度始于洪武朝,当合史实。到成化一一弘冶年间,亚,格的八股程式便固定了下来。试看韩菼就出自《论语•颜渊》“子谓颜渊曰:‘用之则行,舍之则藏,惟我与尔有是夫’”的试题所作墨卷:
  圣人行藏之宜,俟能者而始微示之也(一)。蓋圣人之行藏,正不易规,自颜子几之,而始可与之言矣(二)。故特谓之曰:毕生阅历,只一二途以听人分取焉,而求可以不穷于其际者,往往而鲜也。迨于有可以自信之矣,而或独得而无与并,独处而无与言。此意其托之寤歌自适也耶,而吾今幸有以语尔也(三)。回乎,人有积生平之得力,终不自明,而必俊其人发之者,情相待也。故意气至广,得一人焉,可以不孤矣。人有积一心之静观,初无所试,而不知他人已识之者,神相告也。故学问诚深,有一候焉,不容终秘矣(四)。回乎,尝试与尔仰参天时,俯察人事,而中度吾身,用耶舍耶,行耶藏耶(五)?汲于行者蹶,需于行者滞,有如不必于行,而用之则行者乎?此其人非复功名中人也。一于藏者缓,果于藏者殆,有如不必于藏,而舍之则藏者乎?此其人非显泉石间人也(六)。则尝试拟而求之,意必诗书之内有其人焉,爰是流连以志之,然吾学之谓何?而此诣竟遥遥终古,则长自负矣。窃念自穷理观化以来,屡以身涉用舍之交,而充然有余以自处者,此际亦差堪慰耳。则又尝身为试之,今者辙环之际有微擅焉,乃日周旋而忽之,然与人同学谓何?而此意竟寂寂人间,亦用自叹矣。而独是唔对而忘言之顷,曾不与我质行藏之徒,而渊然此中之相发者,此际亦足共慰耳(七)。而吾因念夫我也,念夫我与尔也(八)。惟我手尔揽事物之归,而确有以自主,故一任乎人事之迁,而只自行其性分之素。此时我得其为我,尔亦得其为尔也,用舍何与焉?我两人长抱此至足者并千古已矣。惟我与尔参神明之变,而顺应无方,故虽积乎道德之厚,而总不争乎气数之先。此时我不执其为我,尔亦不执其为尔也,行藏又何事焉?我两人长留此不可知者于造物已矣(九)。有是夹,惟我与尔也夫,而斯时之回,亦怡然得默然解也(十)。
  在这篇文章中,(一)破题二句,明破“行藏”,暗破“惟我与尔”。凡破题,无论圣贤与何人之名,均须用代字,故此处以“能者”二字代颜渊。(二)承题四句。承题皆用作者之意,不入口气,所涉诸人直称名号,故此处称颜子。(三)起讲十句。“故特谓之曰”下入孔子口气,为代孔圣而对颜渊言。“毕生”四句正起,“迨于”三句反承,“此意”二句转合。总笼全题,层次分明,起讲以后皆是孔子口气。(四)只用“回乎”二字领起,以无上文,故直接入题。“回乎”下为二比,每比七句,用意在题前“我尔”字盘旋,轻逗“用言行藏”而不实作。(五)为提比后之出题,仍用“回乎”唤起,将“用舍行藏”、“我尔”字一兹出。(六)为提比后之两小比,醒出“行藏”、“用舍”二语,叫起“我尔”意为中比地步。(七)为二中比,抉发题中神理之所在,锁上关下,轻紧松灵,白背开合,略参之议论而又不尽写实。(八)为过接,于中比后即过到题之构“惟我与尔”,紧接后比。(九)为后二比,实力发挥,用题“惟我与尔”末句,总起“用舍行藏”全题,气势舒达,意无余蕴,全文至此而成篇矣。(十)为全篇收结。(165)由此看来,韩菼此篇堪称合乎严格八股规制的范作。有学者认为像这样的“八股文不过是上骗下、下骗上的蒙混人的工具”(158),此见未必允当,明初行八股文,以之取士,是为了克服科举考试中的舞弊行为,同时也便于阅卷者掌握评诂标准,并非为了“骗上骗下”地“蒙混人”,只是后来愈益流之于形式而沦变为“蒙混人的工具”。大凡任何一种制度举措,初置方行之时,非无美意良效,惟时日渐久,其弊滋生。观之中外,此为历史上常有现象,非独八股科考独然也。
  明代八股文体式屡变。“自洪、永至化、治百余年中,皆恰遵传注,体会语气,谨守绳墨,尺寸不逾。至正、嘉作者,始能以古文为时文,融掖经史,使题之义蕴隐显曲畅,为明文之极盛。隆、万间,兼讲机法,务为灵变,虽巧密有加,而气体苶然矣。至启、桢诸家则穷思毕精,务为奇特,包络载籍,刻雕物情,凡胸中所欲言者皆借题以发之,就其善者,可兴可观,光气自不可泯。”(159)从总体上看,明代八股文每况愈下,隆庆、万历以后,八肢文由正而变,由盛而衰,清人王景盘《制义章稿》以“吴其辞峰”、“不着边际”目之。《明史•选举志》说:“时文崇尚新奇,厌薄先民矩矱,以士子所好为趋,不遵上指也。启、桢之间,文体益变,以出入经史百家为高,而恣轶者亦多矣。故虽申诡异险僻之禁,势重难返,卒不能从。论者以明举业文字比唐人之诗:国初比初唐,成、弘、正、嘉比盛唐,隆、万比中唐,启、桢比晚唐矣。”至于内容上,则如顾炎武所说:“明初之制,可及本朝时事,以后功令益密,恐有藉以自炫者,但许言前代,不及本朝。……于是国家之事,罔始罔终;在位之臣,畏首畏尾。其象已见于应举之文矣。”(160)
  科举制度既为士人进身之阶,而八股文又为其固定程式,故士人欲求功名以谋仕进,便须研讨、磨勘时文。李贽曾自谓:“稍长,复愦愦,读传注不省,不能契朱夫子深心。因自怪,欲弃置不事,而闲甚,无以消岁日,乃叹曰:‘此直戏耳!但剽窃得滥目足矣,主司岂一一能通孔圣精蕴耶?’因取时文尖新可爱玩者,日诵数篇,临场得五百。题旨下,但作缮写誊录生,即高中矣。居士曰:‘吾此幸不可再幸也。且吾父老,弟妹婚嫁各及时。’遂就祿,迎养其父,婚嫁弟妹各毕。”(161)可见,在八股取士的科举制度下,无需“通孔圣精蕴”,也不必“契朱夫子深心”,只要熟读几篇尖新时文,能够熟练地玩弄排比对偶、双声叠韵、平仄抑扬、双关影射等“从汉字的特别性质演出的一切微妙的游艺”(162),讨得考官之欢心,就能“高中”以养家糊口,甚至从此平步青云,飞黄腾达了。而真正的饱读积学之士,则往往难以跃登龙门。所以,顾炎武指出,八股考试造成士人“舍圣人之经典、先儒之注疏与前代之史不读,而读其所谓时文”(163)的风习。他认为:“今之经义论策,其名虽正,而最便于空疏不学之人。”并说:“圣祖(朱元璋)所望于诸生者,固不仅以帖括之文,而惜乎大臣无通经之士,使一代籁俊之典但止于斯,可叹也!”(164)王夫之斥八股时文为“束缚天下文人学者一辙”,认为其横行之结果只是导致“士皆束书不观,无可见长,则以撮弄字句为巧,娇吟蹇吃,耻笑俱忘”(165)。廖燕力反当时习俗所驰鹜的八股取士制度,指责其为专制君主愚民之策,揭破其重重黑暗,试图唤醒一般士人的自觉,他很尖税地说:
  天下可智不可愚,而治天下可愚不可智。使天下皆智而无愚,而天下不胜其乱矣。蓋智者,动之物,而扰事之具也。昔人云:“天下本无事,庸人扰之耳。”夫庸人乌能扰天下哉?扰天下者皆具智勇凶傑卓越之材,使其有材而不得展,则必溃裂四出,小者为盗,大者谋逆,自古已然矣。唯圣人知其然,而惟以术愚之,使天下皆安于吾术,虽极智勇凶傑之辈,皆潛消默夺而不知其所以然,而后天下相安于无事。故吾以为明太祖以制义取士,与秦焚书之术无异,特明巧而秦拙耳,其欲愚天下之心则一也。
  秦始皇狙诈得天下,欲传之万世,以为乱天下者皆为智谋之士,而欲愚之而不得其术,以为可以发其智谋者无如书,于是焚之以绝其源。其术未尝不善也,而不知所以用其术,不数年而天下已亡。天下皆咎其术之不善,不知非术之过也。且彼乌知诗书之愚天下更甚也哉?诗书为聪明才辩之所自出,而亦为耗其聪明之具。况吾有爵褖以持其后,后有所图,而前有所耗,人日腐其心以趋吾法,不知为法所愚。天下之人尽愚于法之中,而吾可高拱无为矣。尚安事焚之而杀之也哉?明太祖是也。
  自汉、唐、宋,历代以来,皆以文取士,而有善有不善。得其法者,惟明为然。明制:取士,惟习《四子书》,兼通一经,试以八股,号为制义;中式者录之。士以为爵祿所在,日夜竭精弊神以攻其业,自《四书》、一经外,咸束高阁,虽图史满前皆不假目,以为妨吾之所为。于是,天下之书,不焚而自焚矣。非焚也,人不复读,与焚无异也。焚书者欲天下之愚,而人卒不愚;此不焚而人不瑕读。他日爵祿已得,虽稍有涉猎之者,然皆志得意满。无复他及;不然,其不遇者,亦已颓然就老矣,尚欲何为哉?
  故书可不焚,亦不必焚。彼汉高、项羽所读何书?而行军举事俱可为万事法。《诗》、《书》岂教人智者哉?亦人之智可为《诗》、《书》耳?使人无所耗其聪明,虽无一字可读,而人心之《诗》、《书》原自不泯。且人之情,图史满前,则目饱而心足;而无书可读,则日事其智巧,故其为计更深,而心中之《诗》、《书》更简捷而易用也。秦之事可鉴矣?故曰:明巧而秦拙也。
  孔子曰:“民可使由之,不可使知之。”夫治天下者,一人而已,其余皆为臣与民,而听冶于一人者也。使天下皆安心而听冶于一人,而天下固已极治矣!尚安事使其知之,而得以议吾之政令也哉?故虽以明之制,百世不易可也!(166)
  此外,颜元也指出:“八股行天下而天下无学术,无学术则无政事,无政事则无治功,无治功则无升平矣,故八股之害甚于焚书。”(167)他还认为,以八股举业进行学校教育,只会造成“所学非所用,所用非所学,且学正坏其所用,用正背其所学,以致天下无办事之官,庙堂少经济之臣”(168),从而危难之际,袖手空谈者多而力行实事者少。确实,我们总结、反思洪武朝的儒学教育以及与之伴随而开始形成的八股科举考试制度,是可以得到诸多历史启示的。

[注释]

(1)《明史》卷五十《礼志四》。
(2)初,春、秋释奠止行曲埠,钱唐等儒臣争谏,力主天下通祀孔子,然皆不听。久之,乃用,遂于洪武十五年诏令通祀孔子于天下。(据《明史》卷一三九《钱唐传》)
(3)《明史》卷一三六《刘仲质传》。
(4)上书卷一三七《许存仁传》。
(5)《东林列传》卷二。
(6)《大学衍义•自序》。
(7)《明通鉴》卷七。
(8)《明太祖实录》卷二十。
(9)上书卷二十三。
(10)《明史》卷九六《艺文志一》。
(11)《明通鉴》卷九。
(12)据宋濂:《宋文宪公全集》卷三十二《恭题御制<论语解>二章后》。
(13)《四库全书总目提要》卷一二。
(14)顾炎武:《日知录》卷十八。
(15)同上。
(16)《皇明文衡》卷之一《代言•檄文》。此文又见《明太祖实录》卷二六。另按:王世贞《弇山堂别集》卷八六《诏令考》谓此篇檄文为宋濂代制。
(22)《明史》卷二《太祖本纪二》。
(23)《明太祖实录》卷五十三、二十五、五十三、二五五。
(24)上书卷二十。
(25)《平吴录》。
(26)《御制大诰三编•造言好乱》。
(27)《平吴录》。
(28)早在吴元年(丁未,1367年)冬十月,朱元璋即命左丞相李善长为律令总裁官,参知政事杨宪、傅瓛,御史中丞刘基,翰林学士陶安等二十八人为议律官,议定律令。十二月,制成《律》二百八十五条。洪武六年(1373年)冬,诏令刑部尚书刘惟谦详定《大明律》;次年二月书成,篇且一准于《唐律》,采用旧律二百八十八条,续律一百二十八条,旧令改律三十六条,因事制律三十一条,掇《唐律》以补遗一百二十三条,合计六百零六条,分为三十卷。洪武九年(1376年),命丞相胡惟庸、御史大夫汪广洋等洋议釐正十三条。洪武二十二年(1389年),命翰林院同刑部官再次修订《大明律》,将“条例律”冠于篇首,下按六部归类,分为吏、户、礼、兵、刑、工六律,计三十门、四百六十条;太祖朱元璋复命改定七十三条,遂成定律。洪武三十年(1397年)正式颁行天下,终有明一代,历朝相承无改。《大明律》三十卷,共四百六十条,分为七篇、三十门。计有《名例律》一卷、四十七条;《吏律》二卷,其中“职制”十五条、“公式”十八条;《户律》七卷,其中“户役”十五条、“田宅”十一条、“婚姻”十八条、“仓库”二十四条、“课程”十九条、“钱债”三条、“市廛”五条;《礼律》二卷,其中“祭祀”六条、“仪制”二十条;《兵律》五卷,其中“宫卫”十九条、“军政”二十条、“关津”七条、“厩牧”十一条、“邮驿”十八条;《刑律》十一卷,其中“盗贼”二十八条、“人命”二十条、“斗殴”二十二条、“骂詈”涤、“诉讼”十二条、“受脏”十一条、“诈伪”十二条、“犯奸”十条、“杂犯”十一条、“捕亡”八条、“断狱”二十九条;《工律》二卷,其中“营造”九条、“河防”四条。《大明律》是中国封建社会晚期最有代表性的一部法典,它上承《唐律》、下启《清律》,其形式与内容较之《唐律》有很大发展,几乎完全被《清律》所继承。并且,《大明律》对日本、朝鲜、越南等国家的法律制度发生了重大影响,如日本武家时代末期的法律及明治维新时期的《新律纲领》、《改定律例》等均以《大明律》为蓝本;朝鲜太祖李桂成时代的《经国大典》、《大典续录》、《续大典》中的刑典和《刑法大全》都承用《大明律》;安南(今越南)阮世祖高皇帝时期的《嘉隆皇越律例》、宪祖阮旋时期的《钦定大南会典事例》也以援用《大明律》为主。
(29)《明太祖集》卷第十五《心经序》,黄山书社1991年版。
(30)《苏平仲文集•报恩光寺天宁禅寺大佛殿记》。
(31)《明太祖集》卷第十三《拔儒僧文》。
(32)上书卷第十《释道论》。
(33)《阙里广志》卷一四。
(34)《明史》卷一《太祖本纪一》。
(35)上书卷一三三《胡大海传》。
(36)上书卷二《太祖本纪二》。
(37)上书卷三《太祖本纪三》。
(38)上书卷一三九《叶伯巨传》。
(39)上书卷一四七《解缙传》。
(40)《明太祖实录》卷一六八。
(41)《明史》卷五十《礼志四》。
(42)《明太祖集》卷第十六《述非先生事》。
(43)上书《赐翰林编修张美和致仕》。
(44)《明史》卷一三七《吴沉传》。
(45)《明太祖集》卷第十五《相鉴贤臣传序》。
(46)《明通鉴》卷三。
(47)《明太祖集》卷第二《谕福建承室布政使习参政魏鉴瞿庄诏》。
(48)全祖望:《鲒埼亭集》卷三五《辨钱尚书争<孟子>事》。
(49)《明史》卷一三九《钱唐传》。
(50)参阅容肇祖:《明太祖与<孟子节文>》,原载香港《读书与出版》杂志(1948年第4期),今见《容肇祖集》(齐鲁书社1989年版)。
(51)黄佐:《南雍志》卷十八。
(52)《明夷待访录•原君》。
(53)《河南程氏遗书》卷第五。
(54)上书卷第二上。
(55)《苏平仲文稿序》,见《苏平仲文集》卷首。
(56)《揅经室一集》卷二《擬国史儒林传序》。
(57)《宋元学案》卷八十二《北山四先生学案》。
(58)《王忠文公集》卷十一《擬元儒林传》。
(59)上书卷一。
(60)《胡仲子集》卷一《正经》。
(61)同上。
(62)参见上书卷一《衡运》。
(63)《明夷待访录•题辞》。
(64)全祖望:《宋文宪公画像记》,见《宋元学案》卷八十三《北山四先生学案》。
(65)同上。
(66)许谦:《读四书丛说•<中庸>上》。
(67)戴椅:《濂洛风雅序》。
(68)宋濂:《吴先生碑文》,见《吴礼部集》附录。
(69)《苏平仲文集》卷五《说斋先生文粹序》。
(70)《王忠文公集》卷四《王氏<迂论>序》。
(71)上书卷三《送顾仲明序》。
(72)详参陈寒鸣:《简论宋濂思想的特色》(载1993年第3期《孔子研究》)、《论王祎的儒学思想》(载1994年第3期《孔子研究》)。
(73)《宋文宪公文集》卷三十二《经畲堂记》。
(74)《王忠文公集》卷十六《文原》。
(75)明乎此,我们才能真正理解宋濂等洪武诸儒何以会对同程棍学大异其趣的陈亮、叶适、唐仲友等做出较高评价。
(76)《宋文宪公全集》卷三十二《经畲堂记》。
(77)《王忠文公全集》卷一《六经论》。
(78)同上《原儒》。
(79)上书卷五《沧江书舍纪》。
(80)上书卷十四《原儒》。
(81)《宋文宪公全集》卷五十二《龙门子凝道记下》。
(82)上书卷三十六《六经论》。
(83)《胡仲子集》卷五《送祝生归广信序》。
(84)详参《王忠文公集》卷一《六经论》。
(85)上书卷五《灵谷书院记》。
(86)《逊志斋集》卷三《成化》。
(87)宋端仪:《立斋闲录》卷二《王叔英与方正学书》。
(88)《四库全书总目提要》卷一0七《逊志斋集提要》。建文之败,原因固然很多,但为建文帝信任的方孝孺等儒臣思想之迂腐而难用于世,亦难辞其咎。
(89)《明儒学案》卷四十三《诸儒学案上•一》。
(90)《逊志斋集》卷十《与郑叔度》。
(91)《明儒学案》卷四十三《诸儒学案上•一》。
(92)《逊志斋集》卷九《与苏先生三首•三》。
(93)同上《谢太史公书》。
(94)据《明儒学案》卷四十三《诸儒学案上•一》。
(95)《宋文宪公全集》卷十一《径山愚庵禅师四会语序》。
(96)《宋元学案》卷八十二《北山四先生学案•宋文宪公画像记》。
(97)《逊志斋集》卷十《答郑仲辩二首•二》。
(98)上书卷十七《种学斋记》。
(99)《宋文宪公全集》卷首《祠堂碑记》。
(100)《明儒学案》卷四十三《诸儒学案上•一》。
(101)上书卷首《师说》。
(102)《逊志斋集》卷十《答王仲缙五首•五》。
(103)《明儒学案》卷四十三《诸儒学案上•一》。
(104)《逊志斋集》卷十四《送石永常赴河南佥事序》。
(105)上书卷一《幼仪杂箴序》。
(106)同上。
(107)上书卷十七《直内斋记》。
(108)上书卷八《郑氏四子加冠祝辞序》。
(109)《朱子语类》卷六十九。
(110)上书卷十二。
(111)《逊志斋集》卷七《习菴说》。
(112)《宋文宪公全集》卷三十二《经畲堂记》。
(113)《王忠文公集》卷十四《原儒》。
(114)《逊志斋集》卷十六《适意斋记》。
(115)上书卷三《成化》。
(116)上书卷十一《与友人论井田》。
(117)见宋端仪:《立斋闲录》卷二。另参《明史•王叔英传》。
(118)《明夷待访录•田制一》。今按:在田制问题上,黄宗羲虽然也是位“井田之必可复”论者,但他所以持此论,乃是基于对历史上实际存在过的“屯田”制等的审察。并且,他更谓:“吾意有王者起,必当重定天下之赋;重定天下之赋,必当以下下为则,而后合于古法也。”可见其并不急于立即施行“井田”制,而只是作为一位有着强烈经世致用精神的儒者提出自己的思想主张,以待“王者起”后予以施用。这是一种很实际的心态。而方孝孺以为依靠文弱的建文帝的高度信用就可依凭其一介书生之力推行其理想的“井田”制,实在迂阔。
(119)《逊志斋集》卷九《上蜀府略》。
(120)《明史》卷一四一《方孝孺传》。
(121)同上。
(122)《续藏书》卷五《文学名臣•文学博士方公》。
(123)《四库全书总目提要》卷一七0《逊志斋集提要》。
(124)方孝孺之后,有章懋“承风而接之”,“其门人如黄溥、张大轮、唐龙、应璋、黄遵、凌瀚、程文德、章拯,皆不失其传。”(《明儒学案》卷四十五《诸儒学案上•三》)他们前承后续,努力使金华朱学重振雄风,再大行于世,但终因唯知“墨守宋儒”(同上)而告失败。因此,我们认为,方孝孺是明初金华朱学的终结者。
(125)《王廷相集》卷十三《慎言•鲁两生篇》。
(126)《孙夏峰先生集》卷八《尚论篇下》。
(127)《芑山文集》卷二十二《祀黄公述略》。
(128)《罪惟录•列传》卷九《方孝孺传》。
(129)黄宗羲尝以方孝孺“未尝当国,惠宗(建文帝)徒以经史见契”为由来驳以孝孺“得君而无救于其亡”的“庸人之论”。(参见《明儒学案》卷四十三《诸儒学案上•一》)
(130)参据《明史》卷一四一齐泰等本传。
(131)今人饶宗頤谓:“方氏《释统》之作,足与欧阳相处媲美,实为正统论之后殿。”(《中国史学上之正统论》第58页,上海远东出版社1996年版。)
(132)《逊志斋集》卷二《释统上》。
(133)同上《后正统论》。
(134)同上《释统上》。
(135)《明儒学案》卷首《师说》。
(136)《刘子全书》卷四十一《论语学案四》。
(137)引自黄宗羲:《子刘子行状》。见《黄宗羲全集》第一册第247页,浙江古籍出版社1985年版。
(138)《典故纪闻》卷一。
(139)《明太祖实录》卷七三。
(140)《明史》卷四十七《礼志一》。
(141)上书卷二《太祖本纪二》。
(142)《宋文宪公全集》卷二郑楷《行状》。
(143)《明史》卷一三八《宋濂传》。
(144)上书卷一一五《兴宗孝廉皇帝传》。
(145)《续文献通考•学校考》。
(146)《明史》卷四十七《职官志二》。
(147)上书卷一三七《宋讷传》。
(148)同上。
(149)上书卷六十九《选举志一》。
(150)同上。
(151)《古今冶平略》卷二。
(152)《鲒培亭集•外编》卷二十二《明初学校贡举事宜记》。
(153)《明史》卷一三七《赵俶传》。
(154)《明史•艺文志》未著录所谓“性理”之书,我们疑此即朱熹弟子陈联著《北溪字义》。按:《北溪字义》原名《字义详讲》,又称《四书字义》或《四书性理字义》。而依其内客,似以称《四书性理字义》为当。
(155)《松下杂钞》卷二。
(156)《静志居诗话》卷二十一附引。
(157)《以俟录•序》。
(158)参阅谢国桢:《明末党社运动考》,中华书局1981年版。
(159)《明史》卷七十《选举志二》。
(160)近十余年来,启功作《说八股》、张中行作《<说八股>补微》、金克木作《八股新论》,汇聚而成《说八股》一书,由中华书局于1994年出版。此书深入浅出地评说八股,不仅有很强的知识性,而且很富学术价值(当然,其中亦难免有尚值得商榷之论),请参阅。
(161)商衍鎏:《清代科举考试述录》第231页,三联书店1985年版。
(162)《清德宗实录》。
(163)《文献通考•选举二》谓:“帖经者,以所习之经掩其二端,中间惟开一行,截纸之帖。”商衍鎏先生《清代科举考试述录》亦说:“帖括之法,只令全写注疏,类于默书与今之填题,既不增加词义,推展发明,惟凭记诵。”
(164)引自梁章钜:《制义丛话》。
(165)参见邓洪波、彭明哲、龚抗云编著《中国历代状元殿试卷•附录一“八股文格式举例释义”》,海南出版社1993年版。
(166)《说八股》第100页。
(167)《方望溪全集•集外文》卷二《进四书文选表•凡例》。
(168)《日知录》卷十六《试文格式》。
(169)《焚书》卷三《卓吾论略》。
(170)周作人:《中国新文学的源流•附录》。
(171)《顾亭林诗文集》卷二《生员论》。
(172)《日知录》卷十六《经义沦策》。
(173)《姜斋诗文集•夕堂永日绪论外稿》。
(174)《山居杂谈•明太祖论》。
(175)《颜习斋先生言行录》卷下。
(176)《平书订》卷六。
  《明太祖实录》卷三四洪武元年八月己卯条,太祖下诏:“孔子阙里常遣官致祭,其袭封衍圣公与所授曲阜知县并如前代制,复其家怀才抱德之士隐于岩穴者,有司询访其实来奏,即遣人礼聘赴京学校养贤育材之所。”这项诏令于三个月后得到落实,《实录》卷三六洪武元年十一月甲辰条:“以孔子五十六世孙希学袭封衍圣公,希大为曲阜世袭知县。”又谓礼部臣曰:“孔子万世帝王之师,待其后嗣秩只三品,弗称褒荣,其授希学秩二品。”楼主说洪武三年才封衍圣公及曲阜知县不确。
  又,明朝释奠礼沿宋元之旧,以仲春仲秋之上丁日行之,丞相行初献礼,翰林学士行亚献,国子祭酒行终献礼,并不以皇帝献祭为常。
  太祖之闻《大学》亦在称吴王之前,《太祖实录》卷六戊戌十二月有范祖干持《大学》以进,“上问治道何先,对曰:‘不出此书。’上命剖析其义,祖干以为帝王之道,自修身齐家以至于治国平天下,必上下四旁均齐方正,使万物各得其所,而后可以言治。”未知宋濂向明祖进言在于何时。


 
   
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